《太极图》是象，立象目的是尽意。

因此，礼教的存在乃是一个不可避免的事情，关键在于制礼的价值依据是什么？是否与生活方式向适宜？其实，在陈独秀、李大钊、吴虞等人的思路里已隐伏着一条与孔孟原始儒家以仁爱情感为礼教正当性基础相一致的，并追求与现代生活方式相适宜的新礼教建构路径。因为只有反掉旧礼教才能为在现代基础之上建构新礼教清扫地基。

吴虞就说：一部历史里面，讲道德说仁义的人，时机一到，他就直接间接的都会吃起人肉来了。其实，情义一直作为中国人的伦理生活指引而存在着自2007年起，他在三联书店陆续出版《去圣乃得真孔子：〈论语〉纵横读》、《人往低处走：〈老子〉天下第一》、《唯一的规则：〈孙子〉的斗争哲学》等。1966年，大陆在搞文化革命，台湾搞了中华文化复兴运动。离我们最近的后悔药就是台湾，现在台湾有一种神话，说传统文化都在那里。

古典文献的出版都是很多的。2013年伊始，《死生有命富贵在天》在三联书店出版，这本研究中国最古老经典《周易》的作品，标志着李零我们的经典系列正式收尾。……阳明先生虽忧传注之蔽，所云‘良知即独知也，又岂能舍此而别为异说哉？[49]这种对独知的自觉意识和不断发扬在心学的发展中尤为明显。

《从两宋儒学的内在矛盾看儒学的现代转型》，《周易研究》2018年第6期。此外，在社会价值世俗化、务实化的趋势下，南宋兴起的事功学派直接为浙东地区工商业的发展提供了思想支撑，同时进一步也激发了个人对现实功利的认同和追求，宋儒的道德践行工夫也由政治领域，进一步拓展到了经济领域。近现代儒家在回应西方挑战的压力下，采取了古今附会的方式，试图为儒学的现代基因提供相应的论证。[⑨]转引自刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：上海三联书店，1998年，第67页。

[31] [宋]陆九渊：《与李宰》，《陆九渊集》卷一一，北京：中华书局，1980年，第149页。而与此相应的修身工夫不免起到了自我驯化的作用，试想，据天理做工夫所强调的是克己复礼，即在不断地自省自责中削逝着个性，就此迎合纲常伦理规范的要求，而不做积极地批判。

其中宋儒通过对天人关系的重建，从本体层面感召着个体的觉醒。[⑥]参见（法）贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，上海：上海人民出版社，2017年版。[54]可以说，两宋儒士通过长期的参政实践已形成了权归人主，政出中书，天下未有不治[55]的共识。两汉儒家奉天法古，依据这套等级价值观念建构了一系列社会制度，并且建构了神学色彩的儒学理论为之提供支撑，特别通过天副人数天人感应之类的比附，强调了天、君、民之间尊卑贵贱的差异，其中民没有自觉自主性，所谓民者，暝也[22]，而只能匍匐在意志之天脚下，并听由天子——君王役使。

这一点，不论中西都概莫能外。[④]参见黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也[30]。不过，随着秦汉一统帝国的建立，儒士作为臣子屈膝于君王，而且君与臣的关系定位远远优先于圣与王，因此儒士丧失了独立的价值。

再到南宋朱子的格物穷理，陆九渊的简易工夫等等各派不尽相同。资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。

这种偏见使不少人认为，儒家个体观念的出现以及由此发生的现代性转向，乃是西方冲击的结果。这就是中西各自的‘内源现代性，表明中国的现代化并非近代以来才由西方强加于中国的。

事实上，不论中西在步入现代社会之前，其社会主体都不是个体，而是前现代社会的族群性主体，如宗族、家族等，同样个体观念也是人类社会由传统向现代发展过程中形成的普遍观念，只不过中西现代性发生的早晚不同和进程有别。到大程的定性识仁，小程的主敬涵养。当然，这并非唯物史观所说的客观的社会存在派生主观的社会意识，而是说前对象化的、先于主客二分的生活本身，生成了对象化的主体与客体，同时生活本身的变动不居本源地导致了一切主体及相应的价值观念发生转变。[25] [宋]周敦颐：《太极图说》，选自《周敦颐集》，第3页。[56]这对于抵制君权独断、皇权专制无疑有积极意义，同时也锻炼了儒士参政议政的能力。） [22] [清]苏舆：《春秋繁露义证?深察名号》，北京：中华书局，1992年，第286页。

即便民众不能像圣贤精英那样传承道统，但是只要能尽我之心，便与天同[34]，因而同样可以挺立人极。[14] 二、两宋本源生活的开新性风貌 早前日本学者就提出：唐代是中世纪的结束，而宋代则是近世的开始。

这虽然无意否定传统的伦理价值，但是根本改变了汉唐时期对外在他律的过分依赖，由此转而将自身认同和自觉自律作为社会价值的实现途径。这实质否定了汉唐儒学的价值等级观念，敞开了每个人与天（最高价值）建立联系的可能性。

而两宋时期形成的新儒学正是宋儒对当时生活观念和价值诉求的哲学表达，尤其是其中对于两宋市民生活观念的回应，展现了积极的开新面向，[19]也正是在这个意义上，两宋儒学迈出了儒学现代转向的第一步。对此，笔者曾撰文指出，兼具保守与开新两面性的两宋儒学，不仅是传统儒学的高峰，更是儒学现代转型的引桥。

[46] [宋]朱熹：《四书章句集注·孟子集注》，北京：中华书局，1983年，第292页。[⑦]另外，笔者也曾以狄百瑞为例，具体分析了宋明儒家修身工夫塑造的主体性与现代个体主体性的根本区别。两宋儒学之新不仅在于其消化佛老思想，构建了精致的理论，而且在于它反映着与汉唐儒学不同的价值诉求，其中它对个人自主性的充分发挥实质已经不自觉地促动了现代个体的觉醒（下文详述）。[53] [宋]李纲：《李纲全集》卷五八，王瑞明点校，长沙：岳麓书社，2004年，第637页。

就此而言，宋儒为认识理解圣人之道而提出的修身方法，实际将普遍一般性的圣人之道建基于经验性的自我体验之上，如此一来，是非判断的权柄就放在了个人身上。……晦翁独知之训，已得千古圣学真脉。

[45]《孟子·离娄下》，参见（清）阮元校刻：《十三经注疏?孟子注疏》，北京：中华书局，1980年影印版。具体说来，唐宋之际生活风貌的转变，特别是两宋生活本身对个体觉醒的孕育，也在当时的儒学发展中有迹可循。

因此，对儒家而言，个体观念也是根本起于传统儒学自身的异变。因此，个体作为主体意味着，个体是现代社会的根本价值与目的所在，现代社会建构的初衷和意义就在于实现每一个个体（individual）的主体价值。

[20] [清]苏舆：《春秋繁露义证·玉杯》，北京：中华书局，1992年，第29-30页。[⑥]当前也有学者指出：无论是钱穆、余英时，还是牟宗三、李明辉，甚至狄百瑞，都试图论证儒家传统与现代‘个体意识是相一致的。有心人关怀风教为之立规定制以济王法之穷。关于个体与儒学的关系，近现代学者一直不乏思考，但是占据主流的附会说和对立说却并不能对儒学的现代转向提供恰当的解释。

[14]任剑涛：《内圣的归内圣，外王的归外王：儒学的现代突破》，《中国人民大学学报》2018年第1期。[43]而陆九渊也坦言其思想是因读《孟子》而自得之[44]。

[48] 由这两段解释可以看出，独知涵盖了认知活动的两个向度：一是指人对他事、他物的认知判定要依靠个人的自知自觉，要发自内心的进行认同或否定，切勿自欺，迎合他人之见。……故曰：‘立天之道，曰阴与阳。

两宋市井之间的经济、文化的交易往来已经成为一种新兴的百姓日常，日常生活的基本内容和结构悄然改变，这自然而然地加速了人口的流动，丰富了个人生活的内容，从而扩大了个人自主活动的空间。[17]余平：《海德格尔存在之思的伦理境域》，《哲学研究》2003年第10期。